1. 들어가는 말

예로부터 중국, 한국, 일본으로 구성되는 동북아시아의 문화권 속에는, 그 정신 문화의 토양으로서 유교(儒敎), 불교(佛敎), 무교(巫敎), 도교(道敎) 등의 공통적인 정신적 유산을 공유하여 왔다. 최근의 종교 연구 보고서들은, 이러한 동북아시아 문화권의 종교들이 독자적으로 발전되어 왔다기 보다는, 오히려 항상 다른 종교 및 사상들과의 상호 작용을 통해서 성립되어지고 발전되어 왔다는 사실을 입증하고 있다. 이러한 견지에서 볼 때, 특히 한국 사회는 두말할 필요도 없이 그 전형적인 종교다원사회의 한 형태를 이루어 왔다고 볼 수 있다. 또한 한국에서의 종교다원주의 상황은 엄연한 오늘의 현실로서 우리에게 다가온다.
신학은 이러한 현실을 '우리의 과제(課題)'로 받아들이는 작업이다. 이런 의미에서 한국의 종교다원주의 상황을 교회와 신학적으로 이해하려는 시도는, 우리에게 무엇보다도 필요한 학문적, 신학적인 과제들이 아닐까 생각한다. 최근 우리나라도 종교신학에 대한 관심이 점점 증폭되고 있고 곳곳에서 활발한 논의도 펼쳐지고 있으며, 학술적인 논문도 많이 나와있지만, 주로 전문가들의 논의에 머물고 있을 뿐 일반인의 손에까지 구체적인 정보가 들어가지 못하고 있는 실정이다.
더욱이 "종교신학"(Theology of Religions)이라는 것이 무엇인지 숙고 해 보기도 전에, 그리고 세계의 신학자들이 무슨 말을 하고 있는지 그들 편에서 생각 해 보기도 전에, 그저 배타적인 자세로 거부부터 하고, 심판의 칼을 쉽게 휘두르는 분위기가 제법 강하게 자리잡고 있는 곳이 오늘 우리 한국교계의 현주소임을 부인할 수 없다. 비단 종교신학에 대한 문제뿐만이 아니라, 스스로 묻기를 두려워하고, 물음을 걸어오는 사람들에게 그것이 무엇이든지 간에 회의적인 눈으로 바라보며, 교조주의적인 칼로 우선 상처를 내고 보는 것이, 오늘 우리 한국 개신교에 끊임없이 문제시되어지는 '신학적 풍토의 현실'이 아닌가 싶다. 물론 두말 할 것도 없이 그리스도교는 세계 고등종교 가운데 가장 배타적인 종교의 하나로 알려져 왔다. 타종교에 대해서 관용(寬容)하지 않을 뿐만 아니라, 그리스도교 자체 내에서도 주류와 비주류 사이에 갈등과 알력이 가장 심한 종교중의 하나이다.
그래서 그런지, 한국에 온 개신교 선교사들은 대체적으로 한국 민족을 종교도 없고 문화도 없는 민족으로 멸시하였다. 과거 장공 김재준 목사의 연설문을 보면, 선교사들의 이러한 태도가 얼마나 심했었는지 가히 짐작할 수 있다.

[한국에는 찬란한 불교 문화와 유교 문화가 있다...선교사들이 서투른 한국말 몇 마디 배우고 한국말로 쓰인 신문, 잡지, 한 시 한 편 읽을 줄 모르면서 어떻게 한국 문화를 소개할 수 있겠는가?...우리도 미국의 빈민거리 구석진 뒷골목을 다니면서 한국의 빈민촌보다 더 추잡한 광경을 본다...너희가 우리 민족을 부끄럽게 함으로써 선교비 헌금을 높이고...... 너희 선교열을 드높이려는 속셈이라면, 우리 민족의 긍지와 염치가 결코 그런 태도를 용납하지 않을 것이다.]

그러므로 이 글의 과제는 구약성서를 대상으로 하여, 기독교 2000년사가 그래왔던 것처럼, 성서의 종교 즉, 야훼의 종교가 정말 그렇게 타종교에 대해서 배타적이었나? 정말 사실이 그러한가?를 해명해내는 것이다. 김이곤 교수도 그의 논문 서두에서 다음과 같이 말한다.
"아시아에서 기독교 선교의 최대 과제는, 우선, 기독교 신앙과 아시아의 토착신앙들과의 만남을 어떻게 성서 신학적으로 정립해 주느냐하는 데 있다"
필자의 관심도 바로 여기에 있다. 그렇기 때문에, 우리가 21세기를 준비하면서 헤쳐나가야 할 종교신학의 과제를, 구약의 텍스트를 통해서 그 실마리를 풀어 보고 싶은 것이다.
또한 우리 신학도들이 향후 목회현장에서 책임자의 위치에 서기전에, 특별히 이번 제5회 신학과 임마누엘 학술제의 주제인 "화해의 신학"(Theology of Reconciliation)에 비추어, 타종교를 그리스도교 선교 신학적으로 또 성서 신학적으로 어떻게 볼 것인가에 보다 깊은 사색과 관심을 가질 수 있는, 계기를 마련해보자는 의도도 이 글 속에 반영되었다.
이 글을 준비한 필자는, 성서와 종교신학에 대한 지식에 있어서 하나의 신학초년생에 불과하다. 그래서 사실, 이 글의 성격은 창조적인 글이라기 보다는, 오히려 여러 자료를 참조한 상식적인 내용으로 구성되어져 있다. 글을 시작하기에 앞서, 필자의 논점을 전개하기 위해, 성서신학과 종교신학에 전문적인 지식을 갖춘 전공자들의 자료를 참고 할 수밖에 없었음을 밝히고자 한다.
 필자는 이 글에서 종교신학에 대한 답이 '여기에 있다!'고 주장하려는 것은 아니다. 적어도 이 글은 신학도들이 신학함을 배우면서 해석학적인 필터를 통해, 타종교에 대한 그리고 더욱이 같은 학교 내에서도, 자기와 동일한 신앙(信仰), 신념(信念), 사유(思惟)가 공유되지 않으면, 일찌감치 감성의 문과 인지의 문을 닫아버리는 배타적(排他的)이고 독선적(獨善的) 태도의 이물질들을 정화(淨化)시키기를 진정으로 바라는 마음에서 준비되었다. 동시에 학문적인 학술 용어라기 보다는, 이해의 원리요 인간의 반응양식이라고 볼 수 있는 "해석학적 통찰력의 결여"로 인하여, 기독교 밖의 것이면 그 무엇이든 적대시하고 미워하고 증오해야만 비로소 신심이 깊은 자라고 확신하면서, 교인들도 스스로 그렇게 되기를 간절히 열망하는 교조주의적, 독선주의적, 배타주의적인 미래 목회자가 되지 않기를 바라는 마음에서 이 글을 준비하게 된 계기가 되었던 것이다.

글의 구성은 다음과 같다.
첫째, 필자가 앞으로 자주 언급하게 될 '종교 다원주의'라는 용어에 대한 바른 이해를 김경재 교수의 글을 인용해서 밝힐 것이다.
둘째. 종교신학의 구약성서적 전거(Biblical Reference)로서 김이곤 교수의 논문과 안병무 박사의 논문을 살펴볼 것이다. 이 부분에서는 특히 야훼(Yahweh)-엘(El) 신명(神名)을 중심으로 나타난 구약종교의 현상들과 모노-야훼이즘(mono-yahwism)의 '참 정신'이 무엇이었는가? 를 성서 신학자의 글을 토대로 살펴보며, 우리 한국 개신교의 분위기처럼, 야훼의 종교가 타종교에 대해서 정말 그렇게 배타적이었는가? 를 고찰 해 볼 것이다.
셋째. 한국신학의 미래를 짊어지고 갈 한신의 신학도로서 우리 기장신학의 아이덴티티가 과연 무엇인지를 '조선신학교의 설립이념'과 '기장출범의 새역사 정신'이라는 전통에 비추어서 재해석을 시도할 것이다. 그리고 향후 우리가 계승해야 할 신학과 종교신학이 어떤 관계성이 있겠는가를 살펴보고, 학문적 지평을 넓혀가야 할 새로운 신학의 패러다임이 무엇인지를 제시 해 봄으로서 이 글을 정리하고자 한다.
 

 2.'종교다원주의'라는 용어의 바른 이해

현재 종교다원주의(Religious Pluralism)라는 선교 신학적인 문제가, 그에 대한 물음을 던지는 한국교회와 신학간에 묘한 긴장관계를 형성케 하는 것은 여전히 사실이다. 여러 가지 이유가 있겠지만, 아마도 '종교 다원주의'라는 용어가 함축하고 있는 뜻이, 신학과 교계 안에서 다양한 의미로 해석되어지기 때문일 것이다. '종교다원주의"라는 용어에 대해서, 신앙과 신념 신학적인 견해에 차이가 있기 때문에, 이 과정에서 많은 오해가 발생되어지고, 결국 교계와 신학 사이에 첨예한 갈등관계가 형성되어 버렸다. 이러한 갈등의 현실을, 우리는 지난 1992년 감신대 종교 재판의 회오리를 통해서 분명하게 인식할 수 있었다. 또한 현재 이러한 상황은 마치 1960년대 중반 '토착화 신학' 논쟁이 감신대와 한신대를 중심으로 한국 신학계에 불붙었을 때를 연상케 한다. 그러므로 이 글의 시작부터 마지막 부분까지 직·간접적으로 언급하게 될 '종교 다원주의'라는 용어가 무엇을 말하려고 하는가를 올바르게 이해하는 작업은 분명히 필요하다.
필자가 이 글에서 언급하고자 하는 '종교 다원주의'라는 용어의 참의미는, 종교다원 현상의 문화적 상황 속에서,그리스도교 신학이 다원적인 종교현실들을 어떻게 하면 신학적으로 바르게 이해하고 그 의미를 말해 볼 수 있겠는가를 해석해 보려고자 하는 신학적 경향(京鄕), 주의(主義), 론(論), 관(觀)을 총체적으로 지칭한다.
한신대학의 김경재 교수는 그의 글에서 '종교다원주의'에 너무 민감하게 배타적으로 반응해 오는 일부 교계와 학자들에게, 그 용어가 말하려고자 하는 참본질이 무엇인지를 다음과 같이 세가지로 정리하고 있다.

첫째, 종교다원주의는 19세기 자유주의나 역사주의가 풍미하던 시대에나 유행하던 종교혼합주의를 주장하려는 것이 아니라, 성서적 신앙이 증언 고백하는 참다운 철저한 삼위일체론적 유일신 신앙으로 복귀하자는 것이다.

둘째, 종교다원주의는 예수 그리스도 안에서 하나님의 온전하신 말씀, 진리, 구원생명이 계시되었음을 악화시키거나 부정하자는 것이 아니라, 성서가 증언하고 있는 궁극적 절대적 고백언어들을 해석학적 이해이론의 빛 아래서 바르게 이해함으로써, 성서 언어의 구원의 힘을 담보하면서도 독단적, 배타적, 독선적, 문자주의적 성서무오설에 떨어지지 않도록 하려는 해석학적 노력이다.

셋째, 종교다원주의는 기독교 교회의 선교활동을 약화하자거나 전도를 그만두자거나 케리그마 선포를 포기하자는 것이 아니라, 참의 종교들이 하나님의 영의 비췸과 활동의 권능 안에서 발생.발전해 왔고, 구원체험의 패러다임과 상징체계가 역사 문화적 삶의 차이에 따라 다르고 다양하지만, 모두 유일무이하신 하나님의 장중에 있고, 항상 이리로 오고 있는 하나님의 나라의 권능과 진리의 빛 안에서 심판받고 속량된다는 것을 말하려 한다.

감신대 사건이 있은 후, 현재까지 한국 개신교의 어느 교단도, 종교 다원주의의 문제에 대해서 뚜렷한 입장표명을 하고 있지는 않다. 심지어 신학적으로 진보적 교단이라고 자부하는, 아니 자칭 미래의 교회와 신학을 선도하겠다고 다짐하는, 기장 교계와 신학 내에서도 종교다원주의에 대한 반응은 냉담한 듯이 보여진다. 필자는 종교 다원주의에 대한 기장과, 개신교 교계의, 이러한 무뚝뚝한 반응을 신학도로서 매우 안타깝게 생각한다. 또한 진보주의 신학을 자타가 공인하는 한신대학 신학과 내에서도, 종교신학의 주제를 가지고 공개포럼 한번 열리지 않았다는 것은 대단히 유감스러운 일이다. 관심이 없어서 일까? 아니면 신학적 역량이 부족해서 일까?
특히, 종교다원주의에 대한 교계의 입장은 더더욱 신경질적으로 예민하고 부정적인 반응을 보이고 있는 것이 사실이다. 이러한 상황은 교조주의적인 가톨릭의 전통을 극복하고자 했던 개신교가 가톨릭의 종교다원주의 논의에 대한 수위에도 전혀 미치지 못하고 있다.

3. 종교신학의 구약 성서적 전거(典據)

필자는 이 부분에서 앞 글에서도 보았듯이 오늘 한국 개신교계와 신학이, 종교신학의 자리를 그렇게 배타주의적으로만 보려고 해서는 안된다!는 점을 성서 신학자의 글을 토대로 피력하고자 한다. 먼저 김이곤 교수의 '야훼­엘 신명'에 대한 성서적 해석은 종교신학을 이해하는데 구약 성서적 전거로서 매우 도움이 될 것이다. 참고로 말하자면 이 글은 한국기독교장로회 40주년을 기념하여 열렸던 신학 공개 토론회(1993)에서 김이곤 교수가 쓴 '광야 40년의 새 역사에 대한 성서신학적 조명'이라는 강연 논문의 논찬을 맡았던 임태수 교수(호서대학교 교수, 구약신학)가 쓴 '구약전승에서 종교다원주의는 가능한가?' 라는 글에 재응답 하기 위한 글로써 기독교사상(1992)에 실렸던 부분을 일부 발췌한 것이다. 그의 논증은 다음과 같다.

[그들은 이스라엘 선조들이 분명 가나안의 '엘'을 섬겼고, 그 '엘' 종교가 놀랍게도 '야훼' 종교와 별 투쟁 없이 만났으며(창14:19-20, 22를 참조하라), 그리고 그들은 ­그들의 후손들은­ 더욱 놀랍게도 '이스라­야[훼]'가 아니라(!) '이스라­엘'이라는 신앙 공동체를 발전시켰다는 신(神)의 역사 섭리의 신비함을, 한 번 깊이 있게 세계 선교적 차원에서 생각해 본 적이 있었는가? 물론, 우리는 '야훼' 신과 '엘' 신 사이의 문제나 '엘'의 여러 별칭들(epithets) 사이의 문제는 '바알'이나, '마르둑'이나 '레'와 같은 신들과의 관계 문제와는 전혀 다른 문제라는 것을 너무나 잘 알고 있다. 뿐만 아니라, '엘·사따이'의 '사따이'와 '엘·두·야 ㅎ위'의 '야 ㅎ위', 그리고 '엘·엘로헤·이스라엘' 사이의 관계에 관한 문제와 '엘'과 '야훼'의 관계에 관한 문제, 그리고 '야훼'와 이교 제국들의 신들(마르둑, 레, 아폴로) 사이의 문제를 모두 동일 성격의 범주에 넣어서 생각하는 것은...사실, 이스라엘의 유일신론은 이교의 신들에 대한 철저한 배척에서 온 것이라기보다는 ­바알과의 대결이나 제2이사야의 논쟁에서조차도­ 오히려 이스라엘 신앙의 정체성(identity)과 그리고 한 분이시며 세계주의적인 신(神) 야훼에 대한 인식을 바르게 수립해 가는 내적 발전의 한 결과라고 보아야 할 것이다... 종교다원주의는 그야말로 무슨 종교 전쟁을 도발케 하는 전투적 이념이거나, 타종교들과 기독교의 '종교 연합체'를 추구하는 이념이거나, 또는 '혼합주의 종교'를 만들자는 이념이 결코 아니다. 그것은 어디까지나...]

김이곤 교수는 또한 「안병무 박사 고희 기념 논문집」에 실린 "토착화신학의 성서적 전거"라는 글의 결론을 다음과 같이 진술하고 있다.

[실로, 이스라엘의 가나안 정착은 "엘" (가나안 만신전의 최고신) 종교와의 일치운동이 없이는 불가능하였다고 하겠다...야훼 종교의 가나안 토착화 과정에서 일어난 서로 다른 이념 사이의 동화, 일치 운동은 그들의 공통된 특질을 공유함으로써, 즉 동종(同種)의 엘 별칭(El-epithets)을 공유함으로써 정립되어 갔던 것이다...이스라엘의 하나님이 아무런 갈등과 모순없이 가나안 신 "엘"과 오랜동안 일치작업을 이루어 왔다는 사실은 기독교의 아시아 토착화를 위한 훌륭한 하나의 성서적 전거가 될 수 있는 것으로 보인다. 비록 바알주의와 여신 숭배와는 강력한 논쟁을 벌여 왔다고는 하더라도 히브리 성서에서는 조상의 신, 그리고 야훼와 엘이 결코 구분되지는 않았다는 것이 바로 다름 아닌 성서적 현실이다. 그러나, 구약성서에 나타나는 신의 이름들의 일치운동은 결코 단순히 무분별하게 신의 이름들을 병렬시키는 것이 아니라 공통의 특질들을 기초로 해서 이념적인 일치를 이루는 운동이었다. ...진실로, 공통의 특질을 기초로 한 여러 신들을 단일화하려는 이러한 노력은 한분뿐이신 참 하나님과 구극적인 하나의 진리를 찾으려는 노력의 한 시작점이라고 하겠다.]

그리고 한신대학의 명예교수인 안병무 박사는 「변선환학장 은퇴 기념 논문집」에 실린 "성서안의 종교"라는 논문에서 종교신학에 대한 구약성서적 해명을 정치경제사적인 관점을 통해서 다음과 같이 진술하고 있다. 구약전공 신학자는 아니지만, 우리는 여기서  노학자(老學者)가 성서를 바라보는 통찰에 관심을 기울여 볼 필요가 있겠다.

[우리는 우선 구약에서는 다른 종교에 대해서 관용의 폭이 상당히 넓다는 사실에 놀란다...우리는 구약에서 '야훼 외의 다른 신들'을 수용하고 있는 것을 볼 수 있다. 그중에 잘 알려져 있는 것으로 '엘'을 들 수 있다...우리는 유일신(唯一神)이 아니라 오히려 다신론적 흔적이 뚜렷한 복수적(複數的)인 표현들을 구약성서의 여러 곳에서 발견한다.(창 1:26; 열상 22:19; 욥 1:6; 시82:1,89:7;95:3)...이러한 현상들은 종교적인 측면에서 보면 혼합현상인데, 그것은 종교보다 더 중요한 것이 작용함으로 이루어지는 현상이다. 그리고 그것은 사회경제사적인 요인이 종교에 대한 관심보다 앞서 온 현상이다. 우리는 최근 구약학계에서 가나안정복설에 대하여 봉기설(蜂起設)이 우세한 것을 알고 있다. 가나안 지대에는 다수의 군주들이 있었고, 거기에 속하는 농노(農奴)들이 살고 있던 지대들은 산악지대였다. 그리고 가나안으로 들어간 아삐루들도 산악지대를 점거했을 뿐이다. 여기에서 그곳으로 들어간 아삐루와 가나안 민중들은 공통적인 정치경제적 조건하에서 있었음을 쉽게 짐작할 수 있다. 저들이 결합하여 제군주(諸君主)들에 대항하여 종족동맹(種族同盟)을 형성하는 것은 결사적인 결단일 수밖에 없었다.
이 정치경제사적인 조건이 저들에게 종교혼합적인 현상을 가져왔다. 말하자면 정치경제사적인 생존문제 앞에 종교적 관용(宗敎的 寬容)이 쉽게 이루어졌다는 말이다...구약에서는 이른바 다른 종교에 대해서 그리스도교사에서처럼 그렇게 배타적이지 않았다.
또한 모노 야훼이즘(mono-yahwism)의 수립을 지향해 가는 구약성서의 모습속에서도 여전히 배타적인 기독론보다는, 역설적이게도 포용적인 신론의 성격이 나타난다.]

김이곤 교수의 표현대로 포용적 신론은 다신론의 수용이나, 종교 관용주의를 말하려고 하는 것은 아니다. 그의 진술은 다음과 같다.

[다원론도 이원론도 모노 야훼이즘(mono-yahwism)에 존재하지 않는다. '야훼'는 유일한 생명창조자이시다. 그의 해방역사는 그의 생명창조활동의 일부분이다. '야훼'가 이스라엘 종교에서 제의적 명칭이 되기 전의 "본질로서의 야훼"는 엘을 수식하는 문장식 서술문이었다. 창조하시는 엘이었다. 그는 지상제의의 신은 아니었다(행17:28-29:23). 그러므로 질투하시는 야훼는 "신들의 전쟁"이라는 맥락으로 이해되어서는 안된다. 길과 진리와 생명은 오직 하나이다. 선도 악도, 빛도 어둠도 모두 야훼로부터만 온다(사45:5-8). 그러므로 생명의 구원도 한분 하나님으로부터만 온다.... 이것이 성서에 나타난 "신의현실"이다.]

그렇다면 보다 정확하게 이해할 수 있는, 모노 야훼이즘(mono-yahwism)의 참정신이란 무엇일까? 김이곤 교수의 견해처럼 이스라엘의 일신론적(monolatry) 신앙은 구약 역사상 그 초기부터 형성된 신앙으로서, 결코 애니미즘(animism)에서, 다신론(polytheism)으로, 거기서 다시 단일신론(henotheism)으로, 또 거기서부터 비로소 유일신론으로 발전해 간 진화론적이고도 발전사적인 성격의 것은(cf.wellhausenianis)아니다.
구약의 신앙세계는 어느 경우에서도 모노 야훼이즘(mono-yahwism)의 경계선을 넘어서는 경우가 없다. 실로, 이스라엘 신앙사는 야훼의 유일신성을 침범하는 그 어떠한 종교도 또 그 어떠한 신화도 수용하지 않았다고 할 수 있다. 야훼는 "오직 한 분 뿐"(신 4:35, 39; 6:4; 7:9; 10:17; 32:39)이시다는 신앙고백은 분명히 야훼의 유일신성에 대한 이스라엘의 신앙고백이다.
그러기 때문에 역설적이게도 모노 야훼이즘(mono-yahwism)의 참정신에는 포용과 관용의 정신이 배어있는 것이다. 성서의 현실은 야훼만이 신성하고 거룩하신 분임을 전제로 한다. 그러므로 야훼의 종교는 야훼이외에 신성시하는 일체의 것을 파괴하는 운동이다. 그것이 신학의 전통이든, 제의전통이든 교리의 전통이든지간에 그것을 절대화 하려고자하는 모든 운동을 거부하는 신앙이다! 그러나 교회는 스스로 자체 내에서 규범과 의식과 금기사항을 만들어 기독교란 미명하에 우상숭배(偶像崇拜)를 하고 있다. 예수는 그의 성전에서 매매하는 자들을 향하여, 그리고 외식하는 바리새인들을 향하여 이러한 교조주의적인 위험성을 경고하였다. 야훼를 야훼되게하는 것!, 이것이 바로 예수의 메시지이다. 야훼 이외에 그것이 무엇이든지 간에 야훼일 수는 없는 것이다. 이것이 바로 모노 야훼이즘(mono-yahwism)의 참정신이다.
필자는 지금까지 성서 속에 나타난 엘-야훼신명의 모티브를 통해서, 야훼의 종교가 그 주변종교에 대해서 대단히 배타적이었다는 사실보다는 오히려 매우 포용적이고 관용적이었다는 사실을 성서신학자들의 논문을 통해서 살펴보았다. 그리고 모노-야훼이즘의 참정신을 통해서 끊임없이 "야훼" 이외의 것을 절대화하려고자 하는 유혹과 교만을 반성케하고, 그것이 기독교안의 것이든, 타종교의 것이든 간에 열린마음으로 대화할 수 있는 성숙한 태도를 모색 해 보았다. 이러한 이유에서, 비록 완벽한 논문은 아니라 하더라도 우리의 신앙과 신학에 상극적으로 여겨지는 어떤 다른 신학이론과 또는 타종교에 대해서 배타적 입장보다는 관용적인 입장을 취하도록 요청받는다.
 

4. 한신 신학도의 과제

필자는 여기서 처음 시간의 회귀 가능성을 점점 상실해 가며, 존재론적인 욕구를 충족하지 못하고 답답하게 살아가는 한신의 현실을 반성하면서 우리신학의 아이덴티티가, 교조주의적인 신념을 극복함과 동시에, 신학적, 신앙적 관용과 포용성을 지향 해 나가는 것이라는 사실을 역설하려고자 한다. 특히 '관용과 포용'의 정신이 결코 성서적으로, 전통적으로 위배되지 않는다는 사실을 역사 해석학적인 문맥안에서 고찰할 것이다. 그리고 동시에 처음 그 의미있었던 시간들(kairos)을 우리 현실에 반영할 수 있는 길을 모색하려고자 한다.
 
4.1. 조선신학교 설립배경과 정신
올해는 한신대학교가 세워진지 56년째 되는 해이다. 이 대학의 전신인 조선신학교가 세워질 때, 학교 설립 책임을 맡은 장공 김재준 목사는 조선 그리스도적 신학이념을 지닌 조선신학교(現 한신대학교) 출범의 역사적 의미를 아래와 같이 분명히 밝히고 있다.
1940년 4월 조선 사람의 손으로 조선신학교가......개교되었다. 이것은 조선교회 50년 사상에 처음이 되는 기록적인 사건이었다. 그것은 이 날부터 참된 의미의 조선교회가 시작된 것이기 때문이다.
당시 조선신학교가 설립될 무렵 한국교회는 일, 미 제국주의가 지배하는 식민통치의 이중고에 시달리고 있었다.
일본은 조선의 정치, 경제를 미국은 조선의 문화, 사상, 종교를 각 각 식민통치하였다. 교회사적으로 볼 때 특히, 미국의 선교사들은 근본주의적 보수정통신학을 강요하면서 한국교회를 정신적 식민지 상태에 빠지게 하는데 일조하였다. 왜냐하면 미국에서 근본주의 신학태동의 사회-문화사적인 배경을 볼 때, 이 신학의 조류가 자연과학의 발달과 산업화 그리고 도시화로 인한 사회적 삶의 세속화에 대한 반작용으로 나타났기 때문에, 자기 방어적이며 민족사의 현실에 매우 소극적인 신학이론이라 할 수 있겠다.
결국 이러한 근본주의 신학이론과 신앙은, 조선의 교회가 민족의 역사적 현실에 대해 십자가를 지고 나아갈 수 있는 성숙한 주체성과 정체성 형성을 불가능하게 하는데 결정적인 요인으로 작용 하였다.
선교사들은 또한 교권과 신학 교육 기관을 장악하고 선교 자금을 바탕으로 조선교회를 지배하였다. 그들은 미국의 근본주의적 보수정통신학을 철저히 주입시키고, 신학 교육 수준을 '조선 국민보다는 조금 높게 선교사보다는 낮게' 잡았다. 이와 같은 내용들은 당시 네비우스 선교정책에 자세히 기록되어 있는데, 이렇게 함으로써 갈수록 선교사에 대한 한국교회의 예속이 심화되고 한국교회의 신학은 천박하고 황폐해져 갔던 것이다.
한국교회는 이와같은 상황에서 자연스럽게 신학적 자립, 정신적 자립, 신학적 주체성이 형성될 수 없었다. 결과적으로 그 당시 우리 한국교회는, 노예적인 의존사상을 배격하지도 못했고 동시에 자립자조의 정신을 함양하지도 못했던 것이다.
이러한 역사적 삶의 자리에서, 조선신학교는 선교사 위주의 교권주의와 형식주의를 단호히 거부하고, 조선교회의 주체적 해방과 주체적인 신학교육을 부르짖으며, 그 새역사의 문을 당당하게 열었던 신학교였다는 점에서 한국기독교회사에 그 역사적 의의가 있는 것이다.

4.2. 기장교단의 출범배경과 의의
조선신학교가 세워진지 12년이 지난 1952년 제 37차 장로교 총회는, 정통주의 신학의 핵심인 축자영감설을 부정하고 성서비평학을 도입, 선교사들의 교권적 지배에 맞서왔던 한국신학대학 교수들을 파직 또는 제명시킬 것을 선언함과 동시에 그 지지자를 심사 처단할 것과 한국 신학대학 졸업생을 교역에 채용하지 않을 것을 가결하였다.
이들은 조선신학교의 신학(한국신학대학으로 1952년에 개칭), 즉 바르트를 중심으로 한 신정통주의 신학의 입장을 '신신학', '자유주의 신학'으로 매도하여 교권으로 탄압하고 축출하려 하였다. 이러한 교권주의자들의 횡포에 맞서 신앙적 양심과 신학적 자유를 위해 투쟁한 결과로, 그리고 총회의 불법적인 결의에 대한 항의로서 '한국 기독교 장로회'가 태어나게 되었던 것이다. 1953년 "제38회 호헌총회"에서 신학의 자유, 신앙의 자유와 양심의 수호를 천명하며, 한국 기독교 장로교단은 당당하게 출범하였다.
위에서 보는바와 같이, 조선신학교 설립과 기장교단의 출범에서 나타나는 정신은 그 출발의 동기에 있어서 공통점을 가지고 있다. 필자는 그 공통점을 '한국인의 주체적 심령들이, 오직 살아 계신 그리스도를 믿음으로 구원 얻는 복음의 자유안에서, 신학을 형성하려는 창조적이고도 주체적인 신학함의 정신과 신앙고백에서 비롯되어진 것이었다'라고 김경재 교수의 글을 인용하여 말하고 싶다.
 
4.3. 기장신학의 특징
세계 신학사의 흐름에서 볼 때, 우리 기장의 신학은 조선신학교의 이념에 명시되어 있듯이 칼빈신학 사상 또는 개혁신학의 전통을 지향하고 그 위에 서 있다. 또한 칼빈의 신학사상을 현대적 의미로 재해석한 바르트의 신정통주의 신학사상과 그 맥을 같이한다. 또한, 한국 현대사에 비추어 볼 때, 우리 기장신학이 칼빈 신학전통, 하나님 말씀 중심의 정신을 그 뿌리로 하여, 시대 시대 마다 한국의 정치경제사와 사회윤리에 늘 선구자적인 책임을 함께 져 왔다는 사실에 대해서, 필자는 추호의 의심도 하지 않는다. 필자 자신도 또한, 이러한 우리신학의 예언자적 정신과 사명감에 대한 강한 프라이드(powerful pride)를 가지고 있다. 그러나 위에서 자세히 언급하지는 않았지만, 기장신학에는 신학자들을 중심으로, 그 신학의 특징이 비교적 뚜렷하게 구별되는 몇가지 신학적 흐름들이 있다. 그래서 우리가 "우리 기장신학은 이렇다"라고 이해하고 설명하고자 할 때에는, 반드시 신학자들을 중심으로 기장신학 흐름에 대한 전이해가 필요할 것이다. 그리고 현재 기장교회내에서도 목회자들 사이에, 서로 견해를 달리하는 몇가지 신학조류가 있긴 하지만, 글의 성격상 여기서는 더 이상 이 부분에 대해 논하지 않도록 하겠다.
 

5. 한신 신학도의 자기반성

국내의 신학교들 중에, 특히 감신대와 한신대가 한국문화권 내에서, 그 신학적­학문적 지평을 어떠한 방식으로 넓혀 왔는가를 생각 해 본다는 것은 매우 흥미있는 일이다.  어느 누군가가, 이와 비슷한 물음을 필자에게 던진다면, 필자는 감신대는 한국의 문화­사상사를 한신대는 한국의 정치­경제사를 각 각 책임져 왔다고 말해주고 싶다. 이러한 맥락에서 볼 때, 우리신학의 정신은 조선신학교의 설립이념과 기장의 새 역사 출범정신 속에서 엿볼 수 있듯이, 결코 모호하지 않은 분명한 것이었다.
기장의 신학은 학문주의의 관념론에 빠지려는 유혹을 부단히 극복하면서,  "역사 참여적 진보주의 신학" 또는 "주체적 역사참여 신학"으로, 한국사회의 정치, 경제, 여권, 인권, 그리고 민주화 운동, 조국통일문제에 대해서, 오늘에 이르기까지 한국사회의 정치-경제사에 그 신학적인 영역을 확대시켜 왔다고 할 수 있겠다.
그러나 오늘 필자가 구태여 종교신학의 구약성서적 전거와 아울러 "한신신학도의 자기반성"을 함께 논의하려고자 하는 이유는, 오늘 임마누엘 동산에서 '신학함(Doing thelology)'을 배우는, 한신의 신학도들이 우리신학에 대한 이해와 실천에 있어서 얼마나 알고있고, 무엇이 옳았고 무엇이 잘못되었으며 또 무엇을 격려하고 지향해 나가야 할 것인가를 함께 생각해 보기 위함이다.
야훼께서 아담을 향하여, '네가 어디있느냐'라고 추궁하시듯, 우리가 '기장신학의 전통과 현재 그리고 미래'를 생각하면서 동시에 우리가 아담이 되어, 야훼를 향해 지금 우리가 어디있는가를 대답하며, 바른 이해(理解)와 바른 구현(具顯)의 길을 모색한다고 하는 것은 매우 중요한 과제가 아닐 수 없다. 위에서도 살펴보았지만 특히 우리학교 교수가 쓴 「기장신학의 현재와 미래」라는 글에서도 이 점에 있어서는, 시사하는 바가 매우 크다.

[기장신학은 그 출발부터 전적으로 "복음(福音)과 진리(眞理)에 대한 참 이해"를 위하여 "교회의 개혁"과 "신학의 개혁"을 도모한 개혁신학이었다. 그러므로 기장신학은 비록 그것이 칼빈의 신학 즉 개혁교­장로교 신학의 전통을 계승하였다고는 해도 그러나 칼빈신학이 곧 기장신학은 아니었다. 오히려 기장신학은 한국장로교회의 개혁, 더 나아가서는 한국교회의 신학을 "신학의 자주성"을 가진 신학으로 개혁하려는데 그 사명을 갖고 출발하였던 개혁적, 자주적 신학이었다... 기장신학은 애굽제국주의로 표상될 수 있는 세속주의 요소들 즉 한국장로교회 전통을 지배하는 이른바 세속주의적 마성(魔性)을 지닌 율법주의적 문자주의와 교권주의적 교조주의로부터 엑소더스(exodus)하여 비평학적 성서연구 도입, 자유로운 신학의 전개, 에큐메니칼 정신에 기초하여 세계신학을 향한 신학의 개방...하나님의 선교신학이 정치권력의 부패, 사회경제의 부조리, 배타적 종교교조주의와 대교회 지향주의, 초월적 신비주의, 샤머니즘적 기복주의를 극복하여 이 고난의 세계역사속에 하나님께서 참여하신 것같이 우리도 그의 사신(使臣)이 되어(고후5:20) "이 세계역사"에 참여함으로써 개인의 심령구원이나 교회중심적인 선교에만 머물지 않고 정치, 경제, 사회, 문화, 종교의 모든영역에 하나님의 샬롬을 이룩하는 것을 목표로하는 신학이라고 할 수 있을 것이다. 우리의 신학이 에큐메니칼적이라는 말은 팔방미인적이라는 말이 아니라 참 진리, 참 해석, 참 교회를 추구하기 위하여서는 어떤 "한" 신학사조나 어떤 "한" 신학방법론에 교조주의적으로 또는 배타적으로 의존하지 않는다는 신념과 학문하는 자세를 갖고있다는 그런 말이다...기장신학이 한국의 신학사에 끼친 그 공헌은 "역사참여의 신학"에 적극적으로 참여하였다는 것과 동시에 서구 성서비평학과 서구 신학사조의 계몽적 소개에 있었다고 하겠다. 우리의 신학이 생명의 구원과 창조자이신 야훼의 선교에 동참하는 일을 선도(先導)하는 신학이 되기 위하여서는, 신학적 교조(보수)주의를 신학의 포용성으로서 반드시 극복하도록 해야 할 것이다.]

신학이 신학되게 하기 위하여서는 신학하는자의 자기 아이덴티티에 진지하지 않으면 안될 것이다. 그것은 교회도 마찬가지이다. 왜냐하면 중심을 어디 두느냐에 따라서 방향이 달라지고, 그 방위가 결정되며, 질적인 의미가 부여되기 때문이다. 종교학자인 요아힘 바하(Joachhim Wach)는, 그의 저서 "비교종교학(The Comparative Study of Religions)"에서, 어떤 종교든 그 종교가 가지고있는 아이덴티티가 무엇이냐?에 대한 특징에 따라서, 그 종교와 다른 공동체와의 관계, 타종교에 대한 차별성의 정도를 보편적으로 파악할 수 있다고 한다.
예를 들어, 유대교는 그 종교적 아이덴티티가 민족주의적인 성격을 띄고있기 때문에, 결국 타 민족에 대해서 매우 배타적이다. 힌두교는 그 종교적 아이덴티티가 문화적인 성격을 지니고 있기 때문에, 힌두교인이 되기 위해서는 반드시 그 문화속에 살아야 된다는 특징을 지니고있다. 이슬람교는 도그마적 아이덴티티가 매우 강하기 때문에 타종교에 대한 차별성의 정도가 유난히 심하다.
그렇다면 기독교는 어떠한 특징(Identity)을 가지고 있는가?
기독교도 이슬람교와 마찬가지로 교리(doctrine)와 교의(dogma)주의적 아이덴티티가 매우 강한 종교다. 그러므로 타종교나 다른 공동체에 대해서 당연히 배타적일 수밖에 없는 것이다. 특히, 기독교에서만이 볼 수 있는 독특한 현상은, 기독교가  '교파적 아이덴티티'가 매우 강한 종교라는 점이다. 이런 현상은 대부분 그 신앙이 가지고 있는 주관적인 성격과 연결되어있다. 그러기에 타종교에 대해서는 물론이거니와 설령 같은 기독교라 하더라도 교파간에 교리가 다르고 신학적인 입장이 다르면, 대체적으로 배타적 입장을 취한다. 그러나 과연 앞에서 본 바와같이 '기독교적인 아이덴티티'가 성서의 종교와 그 맥을 같이하는가?를 생각 해 본다면 그것은 참으로 역설적이다.
혹자는 말하기를 '기독교 2000년史는 예수를 끊임없이 배신해 온 역사(歷史)다' 라고 혹평 할 만큼, 기독교의 역사는 성서의 현실, 복음의 현실과는 여전히 동떨어져 있는듯 하다. 이러한 점에서, 쟈크 엘룰이 쓴  "뒤틀려진 기독교"는 기독교의 본질(本質)을 이해하는데 올바른 길잡이가 되어준다.
구약성서에서, 야훼와 엘 신명이 일치하는 부분에서처럼, 성서의 현실은 결코 민족주의적, 교조주의적, 문화주의적, 종교적, 다신론적, 배타적이지 않다. 놀라웁게도 성서의 종교는 구원사역의 폭을 어떤 특정 종교제의에 국한시키지는 않는다. 성서의 종교는 예언자의 정신을 통하여서도 알 수 있듯이 범(凡)세계주의적의며, 탈제의적 인 종교관을 뚜렷하게 가지고 있는 종교다. 오히려 성서의 현실은 개방적이고도 동시에 포용적이다.
복음(福音)의 현실 또한 마찬가지이다. 복음의 힘은 자기를 부정하는 데서부터 출발한다. 자기를 부정할 때 복음의 능력은 세계를 통하여 드러난다. 우리가 우리를 끊임없이 부정하고자 할 때, 복음의 힘은 역사의 현실속에서 역동적으로 발휘된다. 반면에 복음의 능력을 무시하고, 자기자신을 드러내고자 할 때 복음은 그 모습을 감추고 침묵하여 버린다. 이러한 점에서 구약성서 종교와 마찬가지로 예수의 복음 또한 '개방(開方)과 포용(包容)의 토대(土臺)'위에 서 있다.

6. 우리 신학의 아이덴티티는 무엇인가?

한신신학의 신학적­교회적 아이덴티티는 본질적으로는 성서가 성서되게 하는 것이요, 하나님이 하나님되게 하는 것이며, 전통적으로는 한신이 한신되게 하는 것이요, 기장이 기장 되게 하는 것이다. 그 어떠한 종교의 신학과 신앙도 역사적 범주안에서는 절대화 될 수 없는 것이다. 그러므로 우리신학의 과제는, 한신의 신학을 절대화하자는 것이 아니라, 특정공동체의 구성원들이 공유하고 있는 신념, 가치, 기술, 등의 총체적인 패러다임을 뛰어넘는 개방과 포용의 정신을 가지고, 역사적 범주안에서 이루어진 수많은 패러다임을 우리 신학의 과제로 끌어안고, 끊임없이 대화하는 것이다.
필자의 이러한 제안은 분명히 조선신학교의 설립이념과 기장의 새 역사 정신에 일치하며, 특히 성서의 종교가 개방적이고 포용적이었다는 부분과 그 맥을 같이 한다고 할 수 있겠다.
그러므로 종교다원주의에 대한 우리 신학의 관점과 태도는 분명 재조명되어야 만 한다. 비단 종교신학의 문제 뿐만이 아니라 그 어떠한 이슈라도 우리는 우리신학의 과제로 끌어 안아야한다. 한신의 신학도가 아니면, 어느 누가 감히 이 일을 감당할 수 있을 것인가?
현재 우리 한신신학도의 문제는 종교신학, 여성신학, 생태계신학, 민중신학 등에 대한 무지(無知)가 아니라, 오히려 자기와 다르면 무조건 나쁘다, 틀리다라는 설익은 윤리적 정죄를 내리고마는 배타적, 독단주의적인 구별의식에 있다.
금년 제81회 기장총회의 주제는 "막힌담을 허물고 화해하는 공동체"이다. 또한 56년의 전통을 자랑하는 한신신학에서 열리는 제5회 임마누엘 학술제의 주제 또한 "화해(和解)의 신학(神學)"(Theology of Reconciliation)이다. 그런데 도대체 무엇이 화해되었는가? 그리고 무엇을 화해하자는 것인가?
학교에 높은 사람이 누가 되느냐에 따라 학문과 삶에 모범이 되어 주어야 할 우리의 스승들이 서로 갈라지고, 나뉘어지는 현장(現場) 앞에서, 총회와 노회의 주도권을 누가 쥐느냐에 따라서 목회적 삶에 거울이 되어 주어야 할 선배 목회자들이 서로 정치하고 싸우는 현장앞에서, 그리고 역사속에서 이 학교가 어떻게 그 신학적, 사상적 아이덴티티를 지킬 것이며, 21세기를 어떻게 준비할 것인가를 고민하지 않는 신학도들 앞에서, 우리는 한신의 미래, 기장의 미래, 그 어떠한 것도 기대할 수 없다는 것을 명심해야 할 것이다!

7. 우리의 견해와 미래를 향한 제안 : 결론을 대신하여

우리는 지금 20세기에서 21세기로 나아가는 전환기에 살고 있다.  앞으로 얼마 남지 않은 21세기의 종교간의 신학적 이슈는 그리스도교를 포함한 모든 역사적 종교들이 그들 종교자체가 목적이 아니라, 어떻게 하면 지구의 생명공동체를 살리고 회복하는데, 연대 할 것인가를 도전 받는 한 세기가 될 것이다. 생태계 파괴현장 앞에서, 남성들과 같은 동등한 권리를 주장하는 여성들 앞에서, 인권의 신장과 민중의 권리회복을 외치는 역사현장 앞에서, 정치적 민주주의 제도의 확립을 부르짖는 삶의 자리에서, 제국주의의 논리를 끊임없이 악순환 하는 부정의한 서구 열강들의 작태앞에서, 모든 역사 속의 종교들은 제각기 지구 자체를 보존하려는 그 책임성과 의무감의 요청을 더더욱 피하지 못할 것이다.
이러한 21세기의 '생명창조와 보존을 목표로 하는 범지구적 사업'을 하나의 개별 종교가, 개별 사회가, 개별 민족이 모두 다 책임질 수는 없지 않겠는가? 그러므로 '문명의 전환기'에 선 기독교, 특히 한국 기독교의 과제는, 인류 공동의 정신적 유산일 뿐만 아니라 한국인들 자신의 일부이기도 한 동양 종교들과 의미있는 변증법적 대화를 통해 깊은 내면적 성숙을 이루어나가는 작업을 반드시 해야 된다. 이러한 이유에서, 종교다원주의 신학에 대한 진지한 토론이 한국 개신교 교회와 신학계 안에서 활발하게 진행되어져야 한다. 특히 한신대학 신학과 내에서 말이다!
이것이 바로 한국 교회의 21세기적 비전(vision)을 위한 학문적 오리엔테이션(orientation)이다! 또한 21세기를 향한 한국교회 선교신학(宣敎神學)의 구극적 과제인 것이다!
 교계의 칼날이 무서워서 침묵하고만 있을 수는 없는 일이다.  물론 신학은 교회에 봉사하는 학문이다. 그러나 신학이란 폴틸리히의 견해처럼, 그리스도교 교회의 한 기능으로서 그리스도교 메시지의 진리를 진술하는 것임과 동시에 모든 새로운 세대를 위해서 이 진리를 새롭게 거듭 재해석 하는 과제를 가지고 있다.
또한 김경재 교수의 관점에서 보는바와 같이, 아무리 계시적 진리에 기초한다 하더라도 신학이란 인간의 학문 이론이요, 인간의 이해를 위한 시도라는 것이다. 이러한 이유에서 어떠한 신학적 이론과 교리도 역사적-해석학적인 범주안에서 절대 적으로 도그마화 될 수는 없는 것이다. 그러므로 우리의 그리스도교 신앙과 신학은 '종교 다원주의'의 현실을 배타적으로만 볼것이 아니라, 김경재 교수가 정리한 종교 다원주의의 올바른 이해를 바탕으로, 또한 김이곤 교수와 안병무 박사의 논문을 중심으로 '종교다원주의'를 우리 신학의 주제로 삼아 진지하게 대화 해 볼 필요가 있는 것이다. 종교신학은 다종교의 현실을 실재(實在)로 인정하는 것을 전제로 한다. 그리고 우리의 아이덴티티를 저버리지 않은 채 타종교를 이해하는 방법과 그 의미를 모색해야 한다는 과제를 공통분모로 하는 시대의 학문이다. 그것은 여전히 배타적이고 독선적인 기독교로 남아 있을 수는 없다는 문제와 기독교의 아이덴티티를 포기할 수도 없다는 두가지 딜레마를 종교신학이 해결하고자 하는 것이다. 우리는 지금까지 모든 종교 전통들을 '이것 아니면 저것'(either-or)으로 믿고 살아왔다. 하지만 이제는 '둘다 함께'(both-and) 받아들일 수 있는 관용(tolerance)과 포용(Comprehension)의 자세가 필요하다. 이러한 태도는 우리의 신앙을 포기해야 하는 문제가 아니라, 신학적 입장을 다시 세워야 하는 문제이며, 그것은 동시에 우리 신학의 아이덴티티를 다시 회복시키고 계승 해 나아가야 하는 ''한신 신학도의 필연적인 과제"인 것이다.